Papa Francesco spaccherà la Chiesa? Un profetico articolo di Ross Douth del 2015

Questo articolo spiega quanto l’autore, Ross Douth, abbiano visto lungo su questo papato. Traduzione di Piero La Porta.

Bergoglio causerà uno scisma nella Chiesa? Le scelte del nuovo papa mescolano grandi aspettative fra i cattolici liberali e intensa incertezza tra i conservatori. Il futuro può riservare profonde divisioni.

di Ross Douth (The Atlantic, maggio 2015)

Nel 1979, dopo quasi un anno di pontificato di Giovanni Paolo II, un romanzo intitolato The Vicar of Christ rimase per 13 settimane nella classifica dei più venduti del New York Times. Walter F. Murphy, laureato in legge a Princeton, disegnò l’improbabile figura di un papa, Declan Walsh, già eroe di guerra, poi membro della Corte Suprema, infine (dopo un adulterio e la morte prematura della moglie), un monaco, chiamato al soglio di San Pietro da un conclave disperato e senza vie d’uscita.

Una volta eletto, Walsh, preso il nome di Francis (Francesco), si ingegna a utilizzare il suo potere in modo straordinario. Egli lancia una crociata globale contro la fame, gestita da giovani cattolici e finanziata dalla vendita dei tesori del Vaticano. Interviene più volte nei conflitti mondiali, recandosi anche in aereo a Tel Aviv mentre è sotto i bombardamenti arabi. Si propone di invertire gradualmente gli insegnamenti della Chiesa sulla contraccezione e sul celibato ecclesiastico, confinando i cardinali conservatori alla vita monastica, quando essi complottano contro di lui. Flirta con l’eresia ariana, che dubitava piena divinità di Gesù, e fa suo lo stile quacchero di pacifismo religioso, sostenendo che la teoria della guerra giusta non è aggiornata in epoca di armi nucleari e di guerra totale. (Quest’ultima mossa alla fine lo porta alla morte, assassinato probabilmente da uno dei governi minacciati dalla sua ricerca della pace).

Il libro di Murphy è in gran parte dimenticato, ma la sua idea di partenza, un papa progressista che si propone di portare radicali cambiamenti nel cattolicesimo, è entrata nell’immaginario culturale. Il popolare romanzo White Smoke, del prete-scrittore Andrew M. Greeley nel 1996, per esempio, culmina con l’elezione d’un cardinale spagnolo modernizzatore, i cui avversari conservatori sono neutralizzati dalla scaltra politica di due prelati americani di origine irlandese. Due anni fa, Showtime ha lanciato una lunga una serie chiamata The Vatican, in cui Kyle Chandler (aka Coach Taylor da Friday Night Lights) impersonava un cardinale, stella nascente di New York, dalle idee progressiste; lo spettacolo non ha avuto successo, forse superato dagli eventi perché 10 mesi dopo Papa Benedetto XVI improvvisamente abdicò.

L’eventualità d’un papa rivoluzionario non è stata presa in considerazione dagli osservatori vaticani, non solo perché il collegio di cardinali annoverava i nominati da Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, appariva inverosimile l’elezione di una persona davvero imprevedibile. In realtà i papi sono raramente i veri protagonisti dei drammi cattolici. Essi sono imbrigliati dalla tradizione e dalla burocrazia, e su temi più delicati Roma tende a muoversi lentamente, dopo aver dibattuto per generazioni.

Non di meno un vero Pope Francis è arrivato e la trama di Murphy si sta realizzando, o almeno così pare: le rotture accattivanti del protocollo papale, gli interventi in politica globale, la riapertura di questioni morali date per risolte dai predecessori, infine la miscela di pubblica umiltà e abile neutralizzazione di quanti ne contrastano poteri e competenze, senza escludere la loro rimozione.

La Chiesa non è ancora nelle strette d’una rivoluzione. I limiti teologici e pratici del potere papale sono ancora operanti, e l’uomo che era Jorge Bergoglio non ha fatto nulla che li metta esplicitamente alla prova. Ma le sue mosse e scelte (e la copertura mediatica di esse) hanno generato un clima rivoluzionario intorno al cattolicesimo. Per il momento, almeno, si ha la sensazione d’una nuova primavera per i progressisti della Chiesa, mentre tra alcuni cattolici conservatori aleggia una sensazione d’incertezza come ai tempi del sovente caotico post Concilio Vaticano II, negli anni ‘60 e ’70.

Quel disagio ha convissuto con una tendenza a negare che qualcosa è davvero cambiato da quando l’ex cardinale e arcivescovo di Buenos Aires, è diventato papa. Dal primo inaspettato: “Chi sono io per giudicare?” in risposta alla domanda di un giornalista sui sacerdoti omosessuali, molti cattolici conservatori sostengono che la stampa vede ciò che vuole vedere nel nuovo pontefice. I giornalisti impongono un “modello Declan Walsh” decontestualizzandone commenti e gesti, in una realtà tuttavia ancora segnata dalla continuità dell’agenda quotidiana.

Gli osservatori conservatori hanno spesso ragione. Alcuni dei gesti di Francesco rispecchiano quanto fecero i suoi predecessori senza fanfare o plausi. Talune sue incursioni nel mondo degli affari, come l’apertura a Cuba, costruite con gli sforzi diplomatici del Vaticano, iniziarono prima che egli arrivasse. Alcune delle sue pubbliche dichiarazioni critiche col capitalismo globale, l’accento sulla questione ambientale, sono in continuità sia con Giovanni Paolo II come con Benedetto XVI. Alcune sue affermazioni (compatibilità tra dottrina cattolica ed evoluzionismo, per esempio) conquistano le prime pagine perché alcuni giornalisti non hanno alcuna reale cognizione di quanto insegna il cattolicesimo; altre (come la sua presunta promessa che gli animali vanno in paradiso), perché i giornalisti avvalorano ogni storia che accrediti un Papa anticonformista.

Eppure i media non sbagliano descrivendo Francesco come differente dai suoi predecessori, nella sostanza e nello stile. Egli non può essere un cattolico liberale, com’è inteso in un contesto americano o europeo, ma le sue priorità sono differenti rispetto a quelle dei due predecessori. Legge la realtà in modo diverso e la sua agenda è chiaramente in sintonia con ciò che molti cattolici progressisti (e progressisti e nient’altro) in Occidente hanno a lungo atteso, lontani dalla Chiesa.

I dettagli esatti di tale ordine del giorno a volte sembrano di difficile discernimento. Ammiratori e critici lo reputano “maestro di ambiguità”. Ora tuttavia vi sono molte biografie in inglese di Francesco/Bergoglio, e tre di loro, lette insieme, danno un’idea del retroterra di questo papa. Esse fanno comprendere perché il suo pontificato, senza essere deliberatamente rivoluzionario come i pontificati dei romanzi, potrebbe tuttavia avere conseguenze di gran lunga più drammatiche sulla Chiesa.

La vita e la carriera di Bergoglio seguono un copione letterario: il successo giovanile, la sconfitta e l’esilio, riabilitazione inaspettata e risalita. Ognuno dei suoi tre biografi ne porge la storia in un modo diverso. Elisabetta Piqué, corrispondente del quotidiano argentino La Nacion, ha scritto un’opera intensamente personale (Bergoglio ha battezzato i suoi due figli); il suo Papa Francesco. Vita e rivoluzione prende molto dalle interviste con gli argentini toccati dal lavoro pastorale di Bergoglio. The Great Reformer: Francis and the Making of a Radical Pope, del giornalista cattolico britannico Austen Ivereigh, ha il punto di vista più ampio e profondo, attingendo alla storia peculiare all’Argentina, nonché la particolare traiettoria del suo ormai figlio più celebre. In Pope Francis: Untying the Knots, Paul Vallely, un altro scrittore religioso cattolico britannico, sviluppa un’interpretazione caratteristica del suo soggetto.

Vi è tuttavia una base comune nei tre i lavori. Il discendente di immigrati italiani in Argentina, devoto fin dalla tenera età e impegnato nel sacerdozio dopo un’illuminazione adolescenziale, Bergoglio entra nell’ordine dei Gesuiti nel 1958, quattro anni prima del Concilio Vaticano II che si aprirà a Roma. La sua formazione è stata lunga (Gesuiti impegnano oltre un decennio “in formazione”) e inizialmente coi rigori in vecchio stile; l’Ordine in Argentina dedica molto lavoro per educare l’élite nazionale. Quando egli ha preso i voti finali, divenendo nel 1973 un gesuita a tutti gli effetti, le riforme del Consiglio e la turbolenza seguitane avevano radicalmente cambiato e diviso il suo Ordine.
Molti dei compagni gesuiti di Bergoglio credevano di avere un mandato postconciliare per perseguire la giustizia sociale, come missione organizzatrice dell’Ordine. In America Latina, la grande idea emergente per questo scopo fu la teologia della liberazione, promuovendo una sintesi, con attivismo politico, tra fede evangelica e marxista. Il generale provinciale, capo dei gesuiti in Argentina, Ricardo O’Farrell, incoraggiò queste idee. Sostenne i sacerdoti che essenzialmente volevano vivere come organizzatori politici tra poveri dell’Argentina. Egli sostenne anche una revisione del Sillabo[1] che focalizzasse “pesantemente sulla sociologia e sulla dialettica hegeliana”, come Ivereigh descrive, e fosse più lieve sull’insegnamento cattolico tradizionale.

O’Farrell presto si trovò di fronte a una crisi: le vocazioni crollarono e i gesuiti più conservatori si ribellarono a viso aperto. Nell’estate del 1973, si dimise e ad appena 36anni Bergoglio fu elevato al suo posto. Ebbe successo su vari fronti. Le vocazioni crebbero ed ebbe molti ammiratori tra i sacerdoti formatisi sotto la sua guida. Si fece tuttavia dei nemici, in maggior parte nella sinistra teologico-politica dell’ordine. I sacerdoti radicali ritengono che la loro rivoluzione fu tradita e una consorteria di studiosi gesuiti lamentò che il programma di formazione di Bergoglio, troppo pre-conciliare, risultasse reazionario, rivalorizzando le questioni tradizionali accantonate da O’Farrell, Ivereigh cita un critico che si stupisce che Bergoglio abbia incoraggiato gli studenti ad «andare alla cappella di notte e toccare le immagini! Questo è quanto facevano i poveri la gente del popolo, qualcosa che la Compagnia di Gesù in tutto il mondo semplicemente non fa. Voglio dire, toccare le immagini … Che cosa è questo?».

La sua leadership coincise col colpo di stato militare 1976 e la “guerra sporca”, durante la quale i gesuiti di sinistra furono presi di mira dagli scherani della giunta. Bergoglio fu accusato di complicità per l’arresto e la tortura di due sacerdoti, un’accusa che Ivereigh e Piqué pensano sia infondata; Vallely elude la questione, ma pare assai concordare. In effetti, tutt’e tre i biografi chiariscono che Bergoglio lavorò instancabilmente dietro le quinte per salvare le persone (non solo preti) che rischiavano di divenire desaparecidos. Non biasimò tuttavia la Guerra Sporca pubblicamente, e i gesuiti sotto la sua guida mantennero un basso profilo politico. Tutta la Chiesa argentina fu compromessa durante il dominio della giunta, e Bergoglio probabilmente non avrebbe potuto giocare il ruolo che, per esempio, ebbe in El Salvador l’arcivescovo appena beatificato Oscar Romero. Taluni nell’ordine lamentarono il suo conservatorismo, come loro appariva, la lunga carenza d’una chiara testimonianza dei Gesuiti contro i crimini della giunta.

Alla fine, questi critici hanno preso il sopravvento. Non molto tempo dopo la fine del mandato di Bergoglio, nel 1979, i suoi criteri furono modificati o invertiti. Poco più d’un decennio più tardi, dopo un periodo in cui i gesuiti argentini furono divisi tra pro e contro Bergoglio, egli fu allontanato dal vertice e inviato in una residenza dei Gesuiti nella città di montagna di Cordoba, per esservi dimenticato.

Questo esilio, durato quasi due anni, si concluse quando Giovanni Paolo II nel 1992 lo scelse come ausiliario dell’arcivescovo di Buenos Aires, Antonio Quarracino. Il ripescaggio rese possibile tutto quanto seguì, completando anche la rottura dell’ex provinciale col proprio Ordine. Ivereigh rileva che nel corso dei successivi 20 anni, durante i quali effettuò molte visite in Vaticano, Bergoglio mai mise piede nella casa generalizia dei Gesuiti a Roma (a due passi dal Vaticano, NdT).

Addebitatogli di essere un gesuita conservatore avversario della radicalizzazione post-Concilio Vaticano II, si ritrova evitato dai confratelli di sinistra, risulta ripescato da Giovanni Paolo II – la storia della caduta e dell’ascesa di Francesco apparve a tutti come in The Making of a Conservative Papa (la biografia di A. Ivereigh, supra, NdT). E in effetti, un certo numero di scrittori cattolici salutò l’elezione di Bergoglio – chi con ottimismo, altri con disperazione – presumendo che l’impatto sul suo pontificato avrebbe avuto l’impronta del suo passato. È corretto tuttavia osservare che tale lettura fu errata. Proprio quello che combatté aspramente la sinistra dei gesuiti negli anni ’70 è il beniamino dei cattolici progressisti nel 2010?

La biografia di Piqué non tenta affatto di spiegare tale apparente paradosso. Essa sfuma le tensioni usando disprezzo per i critici di Bergoglio negli anni ’70, senza davvero cercare le radici teologiche e politiche delle controversie, quindi dipingendo l’arcivescovo Bergoglio come essenzialmente progressista. Succedendo a Quarracino, essa scrive, egli combatté contro “avversari di destra nella Curia Romana”, mostrandosi infastidito dal “rigore ossessivo” sull’etica sessuale, e così via.

Vallely ha un argomento più articolato. Egli suggerisce che Francesco fosse essenzialmente un tradizionalista pre-Vaticano II in quanto provinciale, e poi, in esilio, visse una sorta di conversione teologico politica verso il punto di vista dei suoi critici. È un’idea affascinante, ma forse troppo psicologicamente banale, d’altronde le prove documentali di Valley sono interessanti ma deboli. Egli, per esempio, dà risalto alla tendenza di Bergoglio a criticare a posteriori il processo decisionale troppo affrettato o autoritario dei suoi primi anni. Gran parte di questa autocritica concerne tuttavia più lo stile che la sostanza religiosa. Vallely (come le sue fonti) è un alquanto affascinato da false dicotomie: appare sorprendente, quale segno di mutamento interiore, che un teologo conservatore diventi un pastore e voglia dedicarsi ai poveri.

Il pensiero di Bergoglio è chiaramente evoluto. Ma la spiegazione più plausibile per quanto accade emerge dalla biografia di Ivereigh, che propone una continuità ad ampio spettro tra il giovane provinciale del 1970 e il papa di oggi. Per cominciare, Ivereigh sottolinea che il giovane Bergoglio non è mai stato un vero tradizionalista, né avversario del Vaticano II, dello svecchiamento o della riforma. Cercava invece di seguire l’ammonimento di Yves Congar, grande teologo cattolico di metà del secolo, “la vera riforma” deve essere sempre salvaguardata dalle alternative “artefatte”. Le battaglie di Bergoglio coi radicali e i liberali del proprio Ordine non devono essere inserite nella resistenza della destra cattolica al cambiamento. Devono essere intese come il tentativo di indirizzare un corso moderato, per discernere quali cambiamenti sono necessari e fecondi, respingendo gli errori di entrambi gli estremi.

Tale prospettiva è coerente con l’argomento più corposo di Ivereigh secondo cui – malgrado il linguaggio accattivante del “papa radicale” – vi è nella realtà più coincidenza di vedute di tra Francesco, Benedetto e Giovanni Paolo di quanto facciano supporre le distorsioni della stampa. Entrambi i predecessori di Francesco erano anche uomini del Concilio Vaticano II, liberali (liberals) nei dibattiti del Concilio che cercarono di arginare le interpretazioni radicali delle sue riforme e sottolineare la continuità tra la Chiesa, prima e dopo. Come Francesco, entrambi furono difensori della devozione e del misticismo popolare, ciò che Benedetto, da cardinal Ratzinger, chiamò “la fede dei piccoli”, contro l’arroganza di certi teologi progressisti. Entrambi, come lui, respinsero la fusione tra Cristianesimo e marxismo, offrendo tutt’al più un appoggio moderato (a cheer and a half) al capitalismo.

Eppure diversi cruciali problemi, alcuni sollevati esplicitamente da Ivereigh, altri impliciti in tutt’e tre le biografie, distinguono il retroterra di Francesco e la sua visione del mondo. Essi contribuiscono a spiegare perché il suo pontificato sembra molto più affine ai progressisti di quanto ci si attendesse dal successore dei precedenti due papi.

In primo luogo, Jorge Bergoglio, plasmato dalle frustrazioni peculiari al suo paese, sperimentò diversamente la globalizzazione rispetto a Karol Wojtyla (che sarebbe diventato Papa Giovanni Paolo II) e a Joseph Ratzinger, in Europa. Per la maggior parte della sua vita, la natia Argentina fu un gigante economico, costantemente fallimentare e devastato dalla corruzione. Negli anni ‘80 crebbero in tandem la disuguaglianza e l’aumento del tasso di povertà; alla fine degli anni ’90 e nei primi anni 2000, mentre Bergoglio era arcivescovo, l’Argentina subì un rallentamento e una depressione. Se lo scetticismo per il capitalismo e il consumismo dei suoi predecessori è essenzialmente intellettuale e teorico, di gran lunga la critica di Bergoglio è divenuta qualcosa di più viscerale e personale.

In secondo luogo, nel corso della sua esperienza politica in Argentina, ha incontrato diversissimi equilibri di potere tra sinistra e destra, tra Chiesa e Stato, ed entro il cattolicesimo globale, più di quanto fosse dato ai due precedenti papi da affrontare. Per quanto Bergoglio si sia scontrato coi gesuiti di tendenza marxista, lo Stato argentino non è mai stata dominato dai marxisti (come invece sperimentarono Giovanni Paolo in Polonia e Benedetto nella natia Germania). Essi (i marxisti, NdT) sono stati assassinati dalla dittatura. In pari modo, la compromissione della Chiesa in Argentina durante la Guerra Sporca ha implicazioni teologiche: significa che per Bergoglio le forme più intense di cattolicesimo tradizionalista sono associate col fascismo in modo immediato e peculiare. Provenendo dalla periferia geografica della Chiesa, Bergoglio ha motivi per simpatizzare con la tesi progressista secondo cui Giovanni Paolo accentrò troppo potere in Vaticano, e che le chiese locali necessitano di maggiore libertà per evolvere.

In terzo luogo, mentre è molto intellettuale nel suo modo peculiare, Francesco è chiaramente un pensatore meno sistematico dei suoi predecessori, in particolare di Benedetto, una mente accademica. Mentre il papa precedente difendeva la devozione popolare contro le critiche liberali, Francesco incarna un certo stile di populista cattolico, sotto qualsiasi forma in sospetto di accademico eccesso di fede. Sembra affine a quei fedeli la cui partecipazione alla Santa Messa potrebbe essere saltuaria mentre gremiscono le processioni del santo locale; uno stile di fede, fervida e super naturalista ma non particolarmente dottrinale. Rimane anche un leader di formazione gesuita e I gesuiti hanno tradizionalmente abbinato zelo missionario con una certa flessibilità consapevole che I dettagli potrebbero ostacolare il loro lavoro di proselitismo. Questo innesca spesso controversie con altri ordini missionari, come nel famoso dibattito sugli sforzi di Matteo Ricci. Gesuita in Cina tra il XVI secolo e l’inizio del XVII, Ricci fu attaccato per aver contaminato la sua predicazione con concezioni cinesi, consentendo ai convertiti di venerare i loro antenati. Ricci è in procinto di essere canonizzato e i suoi critici sono per lo più dimenticati: questo la dice lunga sulla capacità dei gesuiti di imporsi all’interno della Chiesa. E spiega perché la Chiesa non abbia mai avuto un papa gesuita.

Infine, Francesco ha una differente base di sostegno, quindi differenti debiti da pagare, forse, all’interno della gerarchia cattolica rispetto ai papi che lo aveva preceduto. Divenne papabile fin dal conclave del 2005 ma è stato eletto otto anni dopo, grazie agli sforzi fatti per suo conto da un piccolo gruppo di cardinali europei, tra cui Godfried Danneels del Belgio, Walter Kasper di Germania, l’inglese Cormac Murphy-O’ Connor, e il compianto Carlo Maria Martini, anch’egli gesuita ed ex arcivescovo di Milano. Nell’era di Giovanni Paolo II, tutti e quattro sono stati tra i cardinali più teologicamente liberali; Martini fu nostalgicamente considerato come una sorta di “mancato papa progressista”.

Entrambi Ivereigh (ex consigliere di Murphy-O’Connor) e Vallely lasciano pochi dubbi sull’importanza di questo gruppo. Rimane indefinito come Bergoglio – che pare esortasse i suoi sostenitori a votare Ratzinger nel 2005 piuttosto che prolungare la votazione – abbia considerato i loro sforzi in entrambi i conclave e come si pone verso di loro ora. I cardinali liberali hanno evidentemente puntato su di lui, reputandolo teologicamente più prossimo e dottrinalmente più affidabile di qualsiasi altro; chiaramente nel conclave del 2013 il sostegno si è esteso ben oltre la semplice fazione liberale. Allo stesso tempo, è sorprendente che quanti hanno contribuito di più per eleggere Bergoglio sono stati tra i cardinali più avversi ai precedenti due papi.

Queste peculiari caratteristiche nel suo retroterra hanno contribuito a definire l’agenda di Francesco per la Chiesa. Le aree in cui si attendono le riforme amministrative più forti: riformare la burocrazia vaticana, eliminare la corruzione dalla Curia, ri-orientare la leadership della Chiesa verso il Sud del mondo. Questi progetti sono estensioni naturali della sua passata esperienza, così come lo sono i loro contorni retorici – i rimproveri pubblici al clero mondano e carrierista, e la visione d’una Chiesa in cui le “periferie” (Africa, America Latina, Asia) portano il rinnovamento al centro.

Quindi, anche con quello che sembra il tema più ampio del suo pontificato: il suo sforzo costante sulle questioni economiche, gli insegnamenti sociali della Chiesa, e la situazione dei disoccupati, degli immigrati, dei poveri. I contenuti oggi non appaiono diversi da quelli dei predecessori su tali argomenti, ma Francesco vi torna molto più spesso. Il suo acuto tono profetico – i riferimenti ricorrenti alla “cultura dell’usa e getta” del capitalismo moderno, la condanna di “un’economia che uccide” – sembrano destinati a catturare l’attenzione, mettere in luce i problemi e distruggere l’immagine massmediatica di una Chiesa esclusivamente interessata alla morale sessuale.

In questo senso e altri, Francesco può effettivamente porre il suo pontificato come sorta di moderato correttivo ai due precedenti. Invece di concepire se stesso in primo luogo come un custode della verità cattolica contro le tendenze relativizzanti, sembra che si stia tentando di occupare un centro attentamente bilanciato tra due poli ugualmente pericolosi. Ad un estremo sono “il fare buonismo” e “i cosiddetti progressisti e liberali”, come egli disse nel discorso di chiusura del sinodo sulla famiglia lo scorso autunno. All’altro estremo, ugualmente condannabili, sono “gli zelanti” e “gli scrupolosi” e “i cosiddetti tradizionalisti di oggi”.

Per promuovere tale equilibrio, le sue nomine, con quasi uniforme costanza, hanno riempito i ranghi più elevati di vescovi e cardinali, non solo a maggioranza non europea ma dell’ala progressista della Chiesa. (L’esempio più importante è Blase J. Cupich, il nuovo arcivescovo di Chicago, che è stato tolto da una diocesi minore per una fra le più importanti d’America.) Nel frattempo Francesco ha mostrato esplicita disapprovazione, non tanto verso i religiosi conservatori, ma verso quelli esplicitamente associati al tradizionalismo e alla messa in latino. È questo il famoso caso del cardinale Raymond L. Burke, che fu nominato da Benedetto, ed è stato retrocesso a una posizione di mero cerimoniale; ma anche sui vescovi e sugli ordini religiosi tradizionalisti spira un vento gelido.

In questa temperie, i cattolici conservatori si consolano osservando che Francesco non è affatto come i gesuiti di sinistra che combatté negli anni ‘70. Di certo non lo è: la sua visione economica offre una critica generale all’avidità e all’indifferenza, piuttosto che uno specifico programma social-democratico, e non c’è nulla di secolarizzato nel suo stile. Egli è pio nella sua devozione, soprannaturali e talvolta apocalittici i suoi temi (completati con frequenti menzioni del diavolo), enfatizzando l’importanza dei sacramenti e dei santi. Ha inoltre affermato chiaramente che non ha né l’intenzione né la capacità di alterare gli insegnamenti della Chiesa su questioni come l’aborto e il matrimonio tra persone dello stesso sesso.

Tutto questo lascia pensare che Francesco possa avere successo nel suo sforzo di equilibrio. Dacché la dottrina non sembra essere in discussione, l’agenda del Papa focalizzò sul porre fine alla corruzione in Vaticano e sottolineando l’impegno globale verso i poveri potrebbe cavalcare con successo alcune delle divisioni interne alla Chiesa, anche perché queste divisioni non sono sempre come un binario, come le parole “destra e sinistra” danno a intendere. Molti conservatori teologici nel mondo in via di sviluppo sono economico populisti naturali, e sono perfettamente soddisfatti del modo in cui questo papa parla della globalizzazione e del libero mercato. L’allergia ad alcune delle sue tesi è per lo più circoscritta alla destra americana, e anche lì è in gran parte un fenomeno di élite; l’indice di gradimento di Francesco negli Stati Uniti tra i cattolici conservatori è quanto di più alto, cioè, molto più alto fra quanti cattolici si reputino moderati o liberali. E taluni in questi ultimi gruppi per lo più vogliono che la Chiesa smorzi la guerra culturale, piuttosto che mutare insegnamenti dottrinali; quindi gli adattamenti retorici di Francesco possono essere sufficienti a soddisfarli.

Vi sono tuttavia momenti in cui lo stesso Francesco sembra desiderare qualcosa di più di un mero cambiamento di enfasi. Sebbene abbia ribadito ufficialmente gli insegnamenti della Chiesa sulla sessualità e il matrimonio, ha mostrato una persistente insofferenza – populista, gesuita, o entrambe – per gli ostacoli che questi insegnamenti oppongono al ritorno di alcuni cattolici alla Chiesa. La sua frustrazione è emersa molto chiaramente sulla questione del divorzio e sul nuovo matrimonio: egli ha più volte mostrato quello che sembra essere un tacito sostegno per l’idea, da tempo sostenuta da Walter Kasper e altri cardinali liberali, di permettere ai cattolici un secondo matrimonio per ricevere la Comunione, anche se il loro primo matrimonio è considerato ancora valido – cioè vivono in quanto la Chiesa considera una relazione adulterina.

L’argomento, di Kasper e altri, è che questo sarebbe strettamente un cambiamento pastorale, un gesto di accoglienza e di perdono, piuttosto che l’approvazione della seconda unione, e quindi non modificherebbe l’insegnamento formale della Chiesa sull’indissolubilità del matrimonio. Si sottintende che il quadro post rivoluzione sessuale è ormai culturalmente estraneo alla Chiesa, come lo era la Cina ai tempi di Matteo Ricci, e quindi occorrano degli adattamenti culturali affinché il lavoro missionario possa dare effetti.

Il problema per Francesco è che la tesi di Kasper non è particolarmente convincente. Descrivere la Comunione per i risposati come un semplice cambiamento pastorale ignora le inevitabili implicazioni dottrinali. Se le persone che vivono come gli adulteri possono ricevere la Comunione, se la Chiesa può riconoscere il loro stato di vita come non ideale, ma in qualche modo tollerabile, allora o la teologia sacramentale della Chiesa o la sua definizione di peccato sono state di fatto riscritte. Le conseguenze di un tale cambiamento sono potenzialmente vaste. Se l’adulterio in corso è perdonabile, allora perché non altre forme di amore, impegno di lunga durata sessuale? Non solo coppie dello stesso sesso, ma coppie conviventi eterosessuali e anche famiglie poligame (particolare attenzione tra i cardinali africani) potrebbero plausibilmente meritare la stessa eccezione pastorale, rendendo repentinamente anacronistica l’idea stessa di oggettivo peccato sessuale.

È, questo, allora il punto dove la ricerca di equilibrio di Francesco potrebbe sbriciolarsi, attraverso la sua stessa iniziativa, portando la guerra culturale nuovamente al centro della scena dopo averla tanto minimizzata. Ed è il luogo in cui il suo pontificato potrebbe diventare veramente rivoluzionario. Le sue altre mosse stanno cambiando la Chiesa, ma in modo graduale e reversibile, lasciando linee di conflitto sfocate e tensioni ricomponibili. Ma la modifica di un insegnamento sul sesso e il matrimonio che la Chiesa ha sostenuto come immodificabile per secoli, un insegnamento su una questione risolta direttamente da Gesù stesso (come, ad esempio, non è l’omosessualità), è una cosa molto diversa. Si lascia intendere al mondo e ai tanti cattolici che il cattolicesimo si è formalmente arreso alla rivoluzione sessuale. Si concederebbe spazio di manovra ai progressisti per esigere ulteriori esperimenti. E sarebbe l’impossibilità per molti conservatori, laici e clericali, di evitare una sorta di opposizione pubblica al papa.

Un tale sviluppo, probabilmente non produrrebbe una crisi immediata o scisma. Esporrebbe tuttavia la Chiesa alle traiettorie che gli Anglicani e altri protestanti hanno tracciato su tali questioni; e renderebbe molto più probabile eventuali divisioni. Al proliferare delle esperienze pastorali, aumenterebbe progressivamente il peso delle differenze geografiche, portando la dottrina cattolica ufficiale a variare effettivamente da paese a paese, da diocesi a diocesi, in modo più esplicito di quanto non sia oggi. (I vescovi tedeschi hanno telegrafato di voler applicare la dottrina Kasper, a prescindere da quanto succede a Roma.) Scontri aperti all’interno della gerarchia sarebbero all’ordine del giorno. Critiche al papa sarebbero deliberatamente usuali tra gli ortodossi, e la posta in gioco diventerebbe più alta ad ogni successivo intervento ed elezione papale.

Niente di tutto questo sarebbe esattamente una novità: il cristianesimo cattolico non è mai stato monolitico e divisioni simili vi furono negli ultimi 2.000 anni. Ma questi esempi non sono particolarmente incoraggianti, visto che molte grandi dispute teologiche hanno portato, come ci si aspetterebbe, a grandi scismi, dalle prime spaccature coi copti, i monofisiti e i nestoriani, alla separazione dalla Chiesa d’Oriente, al tardo medievale Grande Scisma e naturalmente alla Riforma protestante.

Forse i dibattiti sulla rivoluzione sessuale sembreranno meno significativi a ben vedere di controversie sulla natura divina di Cristo o della a divinità o Riforma circa l’autorità papale e i sacramenti. Ma fin dall’inizio, l’etica sessuale è stata più vicina al cuore del cristianesimo e della vita cristiana di quanto tanti progressisti teologici presumano. Non per niente Philip Rieff descrive la monogamia e la castità come parte di “matrice consensuale della cultura cristiana”. Non è davvero sorprendente che nelle chiese protestanti, questi dibattiti abbiano spesso minacciato o prodotto uno scisma.

Il che solleva una domanda importante: è questo che i cattolici liberali vogliono?

La risposta, nella mia esperienza, è no. La maggior parte dei cattolici liberali si limiterebbe a respingere la tesi che ho appena avanzato. Alcuni non vedono alcuna ragione per cui la Chiesa non possa emanare uno o due mutamenti di etica sessuale, mentre si tiene la linea su altri fronti; pensano che i conservatori stiano esagerando nella misura in cui la posizione della Chiesa sulla sessualità umana è, come la tunica di Gesù, un indumento senza soluzione di continuità. Altri sinceramente pensano che un cambiamento come quello proposto dal Cardinal Kasper è solo un lieve aggiustamento pastorale (come la scomparsa postconciliare del venerdì senza carne), e conservatori brontoleranno per poi imparare velocemente a convivervi.

Più in generale, c’è un presupposto che una distinzione tra prassi e dottrina è sostenibile o almeno sostenibile nel corso di decenni o secoli sia necessaria per un’attenuazione dell’opposizione conservatrice. In effetti, molti cattolici liberali direbbero che così la Chiesa cambia da sempre. Un insegnamento o un’idea (la proibizione contro l’usura, per esempio, o la speculazione teologica del limbo per i bambini morti non battezzati) diventa a poco a poco rudimentale: i cattolici finiscono per ignorarlo e la Chiesa smette di parlarne: infine la gerarchia avanza una plausibile spiegazione (quella che comincia, “Come la Chiesa ha sempre insegnato… ”), per il motivo per cui non è più realmente in vigore. Il resto della dottrina cattolica si mantiene insieme bene durante questa transizione; non c’è pericolo di un effetto Jenga[2], non un filo da tirare che finisce per svelare il tutto.

Questo punto di vista è molto diffuso, senza essere sempre esplicito. A volte ha una messa in onda completa, però nel suo nuovo libro, The Future of the Catholic Church With Pope Francis (in cui i virgolettati del pontefice sono estremamente selezionati), Garry Wills, a lungo critico del papa, offre una visione del futuro cattolico in cui la visione della Chiesa sulla legge naturale, la sua opposizione all’aborto e anche il sacramento della confessione sono tutti destinati alla stessa sorte della messa in latino. (Wills si è già esposto sul sacerdozio in Why Priests? A Failed Tradition, così disfarsi di un sacramento è relativamente facile.)

La sua visione della storia cattolica è spietatamente coerente. Lo “sviluppo del dogma” in realtà significa solo che le dottrine vanno e vengono a capriccio della storia, e nessuna idea o istituzione – salvo qualche tipo di fede nella divinità di Gesù, presumibilmente – è necessariamente essenziale. Invece, c’è solo una dannata cosa dopo l’altra, e se la Chiesa insegna una cosa in un’epoca, invertendola nella prossima è un grosso problema. Qui il suo libro ribalta audacemente le opinioni di G.K. Chesterton, che sottolineò quanto brillantemente la Chiesa si rese libera scuotendosi di dosso l’impero romano, il morente mondo medievale e infine l’ancien régime. Per Chesterton, questa è la capacità di recupero della Fede e infine la Verità con la V maiuscola. Per Wills, si dimostra che la Chiesa può solo cambiare la fede come meglio crede per soddisfare un mondo che cambia. Wills è un’anomalia tra i cattolici liberali, molti dei quali tendono ad essere più modesti e gradualisti, e meno inclini a portare le premesse alle estreme conseguenze. Ma la maggior parte progressisti condividono la sua convinzione di base che la resistenza conservatrice praticamente su qualsiasi problema dottrinale può eventualmente essere superata e che il cattolicesimo resterà sempre in qualche modo il cattolicesimo non importa quante cose, una volta apparentemente essenziali, sono alterate o abbandonate.

Nel tempo di Francesco, questa fede progressista sembra poggiare su due presupposti. Il primo è che i cambiamenti moderati stanno resistendo e sono infatti necessari per il lavoro missionario nella post rivoluzione sessuale; una volta compiuti, la successiva rigenerazione giustifica i mezzi. Il secondo presupposto: poiché i cattolici conservatori sono così subordinati all’autorità papale, una rivoluzione dall’alto può trascinarli tutti in avanti: la teologia dei conservatori rende impossibile per loro resistere efficacemente a un papa liberalizzatore, in ogni caso non hanno altro posto dove andare. Il primo assunto ora ha contro un certo numero di prove contro di sé, dato il numero delle chiese protestanti già liberalizzatesi di nuovo sulle questioni sessuali, spesso dividendosi nel processo, che stanno attualmente invecchiando verso un’estinzione confortevole. (Come è, naturalmente, la Chiesa cattolica in Germania, ground zero per la visione di Walter Kasper di riforma.)

Il Cattolicesimo progressista contemporaneo è stato timbrato dall’esperienza del Concilio Vaticano II, quando quello che allora era un vitale cattolicesimo americano poteva essere invocato come prova del fatto che la Chiesa dovrebbe fare la sua pace con il liberalismo come fu inteso nel 1960. Ma il liberalismo nel 2015 significa qualcosa di diverso, e tenta di adattare il Cristianesimo ai suoi principi che raramente hanno prodotto la prevista crescita rigogliosa. Invece, le recenti vittorie liberali sul Cristianesimo sono spesso state associate al declino o alla dissoluzione delle sue espressioni istituzionali.

Ciò lascia il secondo presupposto dei liberali a ripiegare su una specie di progressivo ultra-montanismo[3], che abilita il potere papale a rifare la Chiesa senza dividere, e che quando Roma parla, anche i conservatori delusi in ultima analisi devono ammettere che il caso è chiuso. Si tratta di una teoria coraggiosa. Ci sarà presto da scoprire se Papa Francesco intende metterla alla prova.

NOTE

[1] Pubblicato da papa Pio IX nel 1864, consiste in 80 proposizioni, in cui vengono condannate come errori del tempo alcune caratteristiche dottrine del mondo moderno

[2] Jenga: i giocatori, a turno, rimuovono i blocchi di legno da una pila; perde il giocatore che causa la caduta della torre.

[3] Il montanismo o catafrigismo (dalla Frigia, regione dell’Anatolia di cui era originario) fu un movimento religioso risalente alle origini del cristianesimo (II secolo d.C.). Il nome deriva da quello del suo fondatore Montano, forse un ex sacerdote della dea Cibele, che sosteneva di parlare in nome dello Spirito Santo e di avere visioni profetiche su vari ambiti della fede, con prevalenza sul ritorno di Cristo. In un primo tempo i montanisti furono conosciuti come frigiani, o quelli tra i frigiani (oi kata Phrygas), poi col nome di pepuziani, montanisti e catafrigiani.

(fonte: pierolaporta.it)